Refundación: ¿existen caminos para una Asamblea Constituyente?

Los debates sobre la refundación evocan la dicotomía “reforma-revolución” que inspiró el debate de los movimientos sociales y revolucionarios que en el siglo XX buscarían transformaciones en el Estado. A pesar de plantearse desde los canales de la legalidad y la democracia, refundación no es sinónimo de reforma: la refundación tiene fines que podrían considerarse revolucionarios, en tanto sus propuestas persiguen rupturas epistémicas y cambios estructurales. Como afirma Pisarello, estas demandas van más allá de un simple recambio de élites o de gobierno por vía electoral y suponen objetivos más realizables que la “revolución” entendida como una toma violenta del poder político[2]. Así, esta categoría híbrida puede considerarse como un mecanismo de uso contrahegemónico del derecho porque, siguiendo a Santos, integra al derecho y la gramática de los derechos dentro de luchas más amplias que las jurídicas, lo cual implica la apropiación creativa de las clases populares para sí de esos instrumentos[3].

En ese sentido, la refundación no puede pensarse sin el sujeto de derechos. Los procesos constituyentes no comienzan ni terminan con el momento de ejercicio del poder originario en asamblea constituyente, pues no serían posibles sin los movimientos que cuestionaron históricamente el statu quo hasta llegar a constituirse en fuerzas destituyentes[4]: si partimos de la idea de la constitución como medio y no como fin, entonces, ¿quién impulsa, critica internamente, fiscaliza y protagoniza la transición paradigmática? ¿Quién promueve el desarrollo legislativo de los fundamentos del nuevo orden constitucional? ¿Quién dota de contenidos al difícil proyecto de transformaciones hegemónicas como proceso, más allá del texto?

La relación entre refundación y “Nuevo Constitucionalismo Latinoamericano”

La refundación está ligada en Latinoamérica a procesos sociales que enarbolaron un discurso decolonial, plasmado en los postulados del “Nuevo Constitucionalismo Latinoamericano”, que surge de movilizaciones políticas gestadas “desde abajo”. Esto tuvo lugar en un momento de crisis socio-económica derivada de la implementación de las políticas de ajuste estructural: en Venezuela se expresó con el “caracazo” previo a la victoria electoral de Hugo Chávez en 1998, en Ecuador con la caída de tres presidentes y en Bolivia con una amplia articulación de los pueblos indígenas contra la privatización del agua y el gas a inicios del siglo XXI.

Se habla de “nuevo” constitucionalismo, porque representa una ruptura frente al constitucionalismo clásico y frente a la teoría del Estado:

1. Cuestiona dogmas de la teoría del derecho y del Estado (las ecuaciones “Estado-derecho” y “un Estado-una nación”) e incorpora ideas como el Estado plurinacional, la libre determinación de los pueblos indígenas y el Buen Vivir;
2. Modifica la impronta individualista de los derechos humanos y reconoce derechos colectivos a pueblos diversos (indígenas, originarios, campesinos) pero también derechos a la naturaleza, así como novedosos derechos como el agua y la ciudad[5];
3. Fue promovido, no por partidos políticos, sino por sujetos “no convencionales” para el elitismo tradicional de la democracia representativa: movimientos de campesinos, pueblos indígenas y afrodescendientes, mujeres, activistas de derechos humanos y ecologistas, entre otros;
4. Sus procesos de redacción constitucional no acontecieron “a puerta cerrada”, sino mediante mecanismos inéditos de participación y canalización de propuestas, como líneas telefónicas abiertas, asambleas distritales e itinerantes, etc., y
5. Recupera la idea de “soberanía popular”, dotando del poder originario a una voz integrada por el pueblo, reemplazando la tradición que confería esa voz a los padres de la patria o a los representantes del pueblo: en su mayoría hombres urbanos, heterosexuales, propietarios, abogados… esa integración más plural e incluyente de las asambleas constituyentes dio lugar a lo que Martínez Dalmau ha denominado “constitucionalismo sin padres”[6].

Desde el punto de vista del sujeto constituyente, los anales de un anhelo refundacional suelen ubicarse en la Constitución colombiana de 1991 (que derivó de la agudización de la violencia política y la crisis económica) pues la asamblea se integró con movimientos sociales, indígenas, de mujeres, organizaciones guerrilleras desmovilizadas, académicos, etc. La máxima expresión de esa voluntad se encuentra en las constituciones de Venezuela (1999), Ecuador (2008) y Bolivia (2009), que desde el preámbulo rechazan los regímenes elitistas y excluyentes del pasado. Aunque los tres textos emplean una retórica antiimperialista, el propósito de descolonización aparecerá explícitamente en las constituciones de Ecuador y Bolivia, influidas por los movimientos indígenas.

Este giro tuvo lugar en medio de la oposición de las élites tradicionales: la constitución ecuatoriana hubo de pasar por largos meses de trabajo, procesando una serie de propuestas de movimientos populares e indígenas. Debido a la agitación política, los debates en 1998 finalizaron en un recinto universitario y no en su foro original. En Bolivia resalta la oposición de las élites de Santa Cruz, capital económica, principalmente a las propuestas de autonomías indígenas y a la prohibición del latifundio. La Asamblea Constituyente terminó trasladándose desde Sucre (ciudad de la oposición), ante los asedios de movilizaciones urbanas que hicieron inviable su continuación, finalizando en Oruro, protegida por cordones sindicales de mineros y campesinos[7]. 

Andamios de otro “sentido común” para pensar el Estado

Para llegar a este punto, las constituciones latinoamericanas transitaron por una historia que arranca con el reconocimiento de la identidad y la diversidad cultural y la inclusión de derechos in­dígenas en los años ochenta del siglo XX. Los años noventa representan un segundo ciclo, reivindicando la libre determinación. Esta década se recuerda por la conmemoración crítica del Quinto Centenario (1992), el premio Nobel de la Paz a Rigoberta Menchú (Guatemala, 1992), el levantamiento zapatista (México, 1994), el fortalecimiento de la movilización indígena y la representación en partidos políticos, y la adopción del Convenio 169 de la OIT, que influyó en varias reformas constitucionales. Nociones como nación multiétnica o Estado pluricultural fueron consignadas en las constituciones, junto a expresiones de pluralismo jurídico y se reconocieron derechos a los recursos naturales, al territorio o a la consulta previa. Esas reformas se incorporaron a constituciones neoliberales –inspiradas en la “constitución de libertad” de Hayek[8]– que implicaron regresión en materia de derechos económicos y sociales, por lo que el reconocimiento cultural llegó junto a la desactivación de las condiciones materiales que lo harían posible.

El siglo XXI trajo la aprobación de la Declaración de Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas (2007), primer instrumento que reconoce el derecho a la libre determinación, en sintonía con axiomas como el Buen Vivir y la plurinacionalidad en Bolivia (2006-2009) y Ecuador (2008). Los indígenas demandan entonces ser reconocidos como pueblos o nacionalidades: sujetos de derechos colectivos que reivindican diálogo y relación horizontal con otros pueblos y nacionalidades.

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La plurinacionalidad refiere a un modelo de organización política que regula la convivencia de varios pueblos, naciones o nacionalidades dentro de un mismo territorio. Reivindica la autodeterminación pero no la independencia. Marca una ruptura frente al carácter racista, unitario y centralista del Estado-nación, interpretando la idea de nación como pueblo, en contraste con el multiculturalismo, que propuso una política de reconocimiento dentro de una nación unitaria con diversidad de culturas.

El buen vivir es un principio derivado de las cosmovisiones indígenas, que se caracteriza por la estrecha relación de la humanidad con la naturaleza; por un elemento de la espiritualidad indígena, que es el sentido de ser parte de algo mayor, y por la satisfacción interna por el buen vivir, que conlleva una celebración comunitaria[9]. Esta concepción plantea una ruptura, porque en ella la naturaleza y la humanidad son un todo no disociado, y porque en las cosmovisiones indígenas no existe una concepción de progreso o desarrollo que se exprese en una idea lineal del tiempo.

La plurinacionalidad y el buen vivir trascienden los códigos del multiculturalismo liberal, del republicanismo clásico y del neoliberalismo: proponen un sentido de descolonización que incorpora al Estado los proyectos indígenas y de todos los pueblos. Sustentan la existencia de bienes comunes y no solamente de propiedades; de propiedad pública, comunitaria, asociativa y cooperativa, y no solo de propiedad privada; de Buen Vivir y no solo de desarrollo y progreso; de democracia comunitaria y participativa, y no solo representativa; de plurinacionalidad y no solo de unidad nacional; de economías comunitaria y cooperativa, y no solo de economías empresarial, capitalista y estatal.

Contradicciones y desafíos de la experiencia latinoamericana

Al intentar impulsar una nueva hegemonía la refundación se encuentra con una difícil paradoja: aunque el Buen Vivir es incompatible con el extractivismo desarrollista –y el capitalismo en general– el sistema depende de esas precisas rentas para financiar las promesas constitucionales de transformación socio-económica. Esta contradicción ha sido asumida en diversas ocasiones por Álvaro García Linera, vicepresidente de Bolivia: “por una parte, se lleva hacia el ámbito estatal esta lógica de la relación dialogante con la naturaleza; pero a la vez, en cuanto eres Estado, necesitas recursos y excedentes crecientes para atender necesidades básicas de todos los bolivianos, y de los más necesitados, como las comunidades indígenas y populares urbano-rurales. Y ahí, evidentemente, se genera una tensión. Por tanto, tienes que caminar con los dos pies”[10].

La complejidad de “caminar con los dos pies” salta a la vista en esta fase del neoliberalismo: no solo porque el modelo se centra en el extractivismo sino porque, dada la influencia progresiva de poderes supranacionales privados, pone en cuestión el estatuto clásico de la soberanía, evidenciando las dificultades para decidir desde el interés nacional cuando se está inserto en un sistema económico que está dispuesto a acabar con los recursos no renovables que quedan, antes de transitar hacia otro planteamiento de desarrollo.

Así, sin necesariamente abandonar el capitalismo, estos Estados encajan en esa definición híbrida y “transicional” propuesta por Emir Sader: son Estados posneoliberales mas no poscapitalistas, porque otorgan centralidad al Estado en el control de los recursos naturales al buscar nacionalizarlos para generar rentas internas, a la vez que afirman derechos, valores, esfera pública y ciudadanía, en contra de los principios neoliberales[11].

Ecuador y Bolivia se encuentran en la encrucijada de generar financiamiento para la refundación descolonizada de sus Estados, a partir de las rentas de un modelo de desarrollo hoy impugnado por quienes han sufrido más duramente los embates coloniales: los pueblos y comunidades indígenas y campesinas. El proceso se encuentra imbuido de una clara “paradoja colonial”, al abanderar un discurso anticolonial desde la gramática de un modelo civilizatorio heredado de la modernidad.

Las paradojas del proceso están servidas. Aunque frente a ellas podría sostenerse las limitaciones del derecho por su incapacidad de corregir la raíz de los problemas sociales y su vocación de herramienta hegemónica, también cabe afirmar que este es un ejemplo de reinvención contra-hegemónica de instrumentos políticos y conceptuales, cuyos resultados transformadores sería apresurado descartar tan tempranamente. No sería consistente evaluar una década de transición frente a siglos de colonialismo y constitucionalismo liberal. La refundación implica, así, más que un punto de llegada a novedosos textos constitucionales, un proceso cuyo punto de partida es un nuevo tipo de pacto social que encuentra sus más grandes desafíos en el nivel epistémico, donde esperaríamos que también rinda sus mejores frutos.

¿Qué hay de la refundación en Guatemala?

La historia de Guatemala da cuenta de nueve constituciones cuyos procesos de creación se caracterizaron por una clara resistencia conservadora y elitista al reconocimiento de derechos sociales, económicos y colectivos: la constitución reproduce un modelo que representa un muro de contención para los derechos plenos de los pueblos indígenas, campesinos y afrodescendientes, las mujeres, las personas de la diversidad sexual y, en general, los sujetos de derechos con aspiraciones a una igualdad compleja que vaya más allá de la “igualdad ante la ley” y remonte el racismo, el clasismo y el patriarcado.

Los “padres de la patria” –quienes en nombre del pueblo en los preámbulos de las constituciones invocan a dios y exaltan la familia tradicional (heteronormativa) como base de la sociedad– en nuestro contexto han debido encajar a lo largo del tiempo en una tradición censitaria de ciudadanos “honorables”: hombres, heterosexuales, generalmente abogados, blancos o mestizos, propietarios y representantes de la capital. Las cosmovisiones y sistemas mayas, xincas y garífunas de autoridades y normas, las miradas feministas y de la diversidad sexual sobre la organización social y política, así como cualquier otra mirada que desencaje de dicho molde ciudadano, están fuera de nuestra epistemología constitucional que ha reproducido, mecánicamente, el ideario del constitucionalismo liberal.

Un escueto reconocimiento de derechos indígenas llega con la constitución de 1986, incorporando la identidad cultural, un capítulo sobre “comunidades indígenas” (que habla de posesión pero no de propiedad, de tierras pero no de territorios, de comunidades pero no de pueblos…). Asimismo incorpora mandatos de legislación específica fortalecidos en 1996 con la firma del Acuerdo de Identidad y Derechos de los Pueblos Indígenas y la ratificación del Convenio 169 de OIT sobre pueblos indígenas y tribales. A partir del siglo XXI, y en diálogo con los movimientos indígenas y sociales de América del Sur, algunas propuestas de los movimientos en Guatemala contienen elementos explícitamente refundacionales y se sustentan en principios de plurinacionalidad y buen vivir. Aquí contamos con propuestas constitucionales concretas:

La Coordinación y Convergencia Nacional Maya Waqib’ Kej (2016) propone la “fundación” de un Estado plurinacional, popular, multisectorial y democrático mediante una Asamblea Constituyente, tomando distancia de la idea de “refundación”, al considerar que plantea la transformación desde las mismas bases del Estado oligárquico. Este Estado se fundaría bajo el paradigma del buen vivir (Utzilaj k’aslemal) como modelo alternativo al capitalismo, a la modernidad mercantilista y consumista y al extractivismo, acuerpando las luchas por la desmercantilización, la despatriarcalización y la descolonización[12].

El Comité de Desarrollo Campesino –CODECA– (2016) propone desde 2012 la refundación del Estado también en un sentido “fundacional”, por medio de una Asamblea Nacional Constituyente Popular y Plurinacional. Esta propuesta comprende varias etapas, dentro de las cuales está la redacción y aprobación de la constitución. Promueven el “Movimiento de Liberación de los Pueblos” (MLP), como instrumento político que, si cumple con las exigencias de la ley, concurrirá a los comicios de 2019[13]. Codeca tiene planteamientos que incluyen problemáticas históricas irresueltas, como la tierra y la soberanía alimentaria. 

El Consejo del Pueblo Maya –CPO– que nace de la reivindicación del derecho a la libre determinación ante los impactos del extractivismo, tiene una propuesta que se basa en cuatro pactos mínimos: que la república adopte una forma de gobierno basada en la democracia participativa, representativa y plurinacional; que la unidad y prosperidad de la nación se fundamenten en una economía plural y de interés público social para mejorar la calidad de vida y el buen vivir de todos los pueblos; que una cultura plurinacional se impulse por una sociedad incluyente, que desaparezca la militarización, que la administración de justicia no alimente redes paralelas de poder ni fraudes de ley, y que se respete y organice la pluralidad de la justicia.[14]

Desde la Asamblea Feminista existen reflexiones que cuestionan la organización patriarcal del Estado y proponen una nueva forma de organización social y política, que reconozca las formas organizativas de los pueblos. En 2013 formulan la propuesta “Sueños feministas para una vida plena”, que concibe una sociedad donde el cuidado de la vida tiene un lugar central, desde un ciclo vital que potencia seres libres de racialización, sexismo y clasismo. Consideran la dimensión cultural y simbólica, y la organización social y política. Reivindican, tanto la representación de las mujeres, como la de la comunidad[15].

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En 2012 se incorporaron a los procesos de intercambio desde la cosmovisión maya y el feminismo en la Confluencia Nuevo B’aqtún, que en 2014 presentó la propuesta UtzlläJ K’aslemal - El Raxnaqull K’aslemal «El Buen Vivir» de los Pueblos de Guatemala, como un esfuerzo para entretejer proyectos y “articular miradas más emancipadoras y generadoras de armonía entre los seres vivientes y la naturaleza”. Organizaciones sociales, indígenas, campesinas y feministas, propusieron el “Buen Vivir” como proyecto para la descolonización, la  despatriarcalización, y la emancipación de las distintas opresiones[16].

Las propuestas en Guatemala representan una ruptura con la epistemología de nuestro constitucionalismo clásico, pues por un lado derivan de unos sujetos que se autoidentifican como pueblos y se asumen en una posición horizontal en el diálogo y por el otro denuncian las históricas relaciones de opresión sostenidas en el colonialismo, el patriarcado y el capitalismo, como características constitutivas del Estado. Además cuestionan un orden constitucional que por un lado se funda en principios de justicia social y por otro protege férreamente a la propiedad privada; apuestan por la solidaridad, por una economía para la vida, por la recuperación de un sentido de comunidad, por el diálogo intergeneracional, y por una convivencia armónica con la naturaleza. Las que proponen una asamblea constituyente comparten lo plurinacional y popular como carácter del Estado, frente al elitismo de la democracia representativa y liberal que lo estructura constitucionalmente. Finalmente, brotan del pluralismo jurídico como marco analítico que nos ayuda a pensar al Estado más allá del legalismo liberal.

¿Existen caminos para la refundación del Estado en Guatemala?

Cuando en Guatemala se habla de refundación, los movimientos sociales hablan en realidad del sentido más hondo de las teorizaciones sobre el poder constituyente: una asamblea plurinacional, popular y multisectorial, con poder originario y plenipotenciario, que busque una transformación radical, una ruptura del orden existente.

Los movimientos invocan en el acto constituyente, eso que Negri denomina “la potencia creativa del ser” que es propia del poder constituyente[17]. Esa potencia conlleva, sin embargo, una paradoja fundamental: el poder constituyente, fuerza mayoritaria y contundente, se queda en manos de unos cuantos representantes; depositado en unos poderes constituidos que, una vez institucionalizados, tienen probabilidades de sufrir la “neutralización” y eventualmente la destrucción de su potencia destituyente. Recordando que esta paradoja representa la propia tragedia de la Revolución Francesa (que hereda la noción de poder constituyente), y retomando a Benjamin, Agamben nos habla de la necesidad de pensar en un poder o potencia que tenga la fuerza de permanecer siempre como potencia destituyente, esto es, una praxis, una forma de vida (no una acción en concreto): “si somos capaces de pensar un poder puramente destituyente, no un poder, sino una potencia puramente destituyente, entonces quizá podríamos romper esa dialéctica entre poder constituyente y poder constituido...”[18]

Una asamblea constituyente originaria encuentra tensión con los mecanismos de reforma existentes en la mayoría de constituciones. Difícilmente podría encontrarse prevista, porque las constituciones son textos producidos para mantener el orden de cosas que representan: se dotan de candados, de “normas pétreas” como en el caso guatemalteco,  que impiden cambios en lo que consideran esencial al régimen. Sus previsiones son más bien de reforma desde el poder constituido, es decir, de poder constituyente “derivado”.

Los países que han debatido la refundación declararon asambleas de “poder constituyente originario”, aunque la ruptura no la condujeran por una vía revolucionaria ni ilegal, sino desde mecanismos legales o incluso “alegales”: acciones articuladas en una arena exenta de regulación que, sin ser ilegales, se ubican al margen de la constitución y la ley electoral.

Algunos ejemplos: en Colombia se convocó a Asamblea Constituyente durante las elecciones en 1991, a partir de los votos a la “séptima papeleta”. El procedimiento no estaba previsto, así que el presidente ordenó mediante decreto ley que los votos se contabilizaran y la Corte Suprema declaró la constitucionalidad del acto. En Venezuela, Hugo Chávez dio juramento ante la constitución que calificó de “moribunda” y se comprometió a impulsar una nueva. Con base en el artículo 4 constitucional (la soberanía en manos del pueblo) convocó mediante decreto a un referéndum para la asamblea constituyente que obtuvo el “sí” y se declaró como poder originario y plenipotenciario. En Bolivia la constituyente tuvo lugar en el marco de poderes constituidos: fue producto de un pacto entre la Cámara Baja (mayoría de partidarios oficialistas) y el Senado (mayoría de oposición). En Ecuador, en cuanto Rafael Correa tomó posesión disolvió el Congreso y convocó a Asamblea Constituyente, consultando al pueblo sobre su conveniencia. El mecanismo no estaba previsto y tenía oposición de algunos diputados, pero el Tribunal Supremo Electoral le dio el visto bueno. La Asamblea actuó como órgano originario y con plenos poderes.[19]

En Guatemala se reconoce la iniciativa de reforma constitucional al pueblo, mediante petición al Congreso por no menos de cinco mil personas empadronadas[20]. Para reformas sobre los derechos individuales, debe convocarse Asamblea Nacional Constituyente con el voto de las dos terceras partes de diputados. Para participar en ella, se deben cumplir los mismos requisitos que para elegir diputados al Congreso, esto es, entre otros, mediante un partido político. Para cualquier otra reforma es necesaria la aprobación con el voto de las dos terceras partes de los diputados y la ratificación en consulta popular[21]. No se prevé una asamblea constituyente originaria y, más bien, el artículo 281 declara inmodificables, “pétreas”, una serie de normas que se refieren a asuntos como: el carácter republicano del Estado, el modelo de democracia representativa, la soberanía popular y su delegación en los poderes, la separación de poderes, la facultad del Congreso de desconocer al Presidente si, habiendo vencido su período continúa en el ejercicio del cargo, las prohibiciones para los cargos de presidente y vicepresidente, y la prohibición de reelección[22]. Las principales contradicciones axiológicas para refundar el Estado en un diálogo entre distintos saberes estarían en el modelo de democracia, que es taxativamente “representativa”, y en la concepción de los poderes, que es la concepción republicana liberal clásica.

Aunque la reforma a la Ley Electoral y de Partidos Políticos –LEPP- se considera clave en este debate, sus discusiones han apuntado principalmente a combatir la corrupción como motor del sistema político, así como a reducir el déficit de representación de la población rural, indígena y de las mujeres, sin trascender los márgenes del liberalismo ni la lógica y  esquema del partido como forma de organización y cuerpo institucional intermedio, en un país en donde existen formas históricas diversas de organización política. En este punto cabe preguntar, ¿Cómo se explica que la necesidad que se afirmaba de reivindicar el pluralismo jurídico dentro del sistema de justicia no se afirme también dentro del sistema electoral y de partidos? ¿Qué vías tienen otras formas de organización política para participar, sin “transar” su naturaleza ni “encorsetar” su praxis en la concepción del partido o el comité cívico?

Las ideas sobre las rutas para la asamblea constituyente son diversas, aunque algunos como CPO –que ya ha participado electoralmente y tiene representación en el Congreso– o CODECA, proponen la participación electoral como camino a la toma del poder y una posterior convocatoria de la asamblea. Para CPO, el instrumento político es el partido, que conciben tan solo como una vía y no como una finalidad, ni como sustituto del sujeto[23]. Codeca promueve el “Movimiento para la Liberación de los Pueblos” como instrumento político que se plantea como una creación de pueblos organizados, sin dueños ni dirigentes insustituibles, y que tiene contrastes con el partido político: mientras este es jerárquico, vertical, actúa en campaña electoral de democracia representativa, con cuotas para quienes financian, y organizado de forma descendente (de arriba hacia abajo, del centro a la periferia), el instrumento es horizontal y asambleario, se basa en y pertenece a la fuerza social organizada, es de democracia participativa/comunitaria, con cuotas para todos y se organiza de forma ascendente (de abajo hacia arriba, del campo hacia la ciudad)[24]. Waqib’ kej apuesta por la acumulación de fuerzas políticas, sin descartar eventualmente poder ser un partido, siempre que no sea un fin en sí mismo[25].

Como vemos, existen propuestas y están seriamente desarrolladas. Algunas preguntas que surgen entonces, son: ¿Cómo articular la base que da vida a un proyecto político amplio? Superado el molde racializado y clasista de los “padres de la patria”, ¿cómo superar el sexismo y la homofobia desde las propias organizaciones que se postulan a la Asamblea?

La refundación y sus propuestas “imposibles”

A partir de la ruptura que la refundación nos invita a pensar, reseño algunos desafíos que considero clave para la Asamblea Constituyente Plurinacional, Popular y Multisectorial:

Un primer desafío tiene que ver con la articulación de las propuestas: si la historia nos enseña que las posibilidades destituyentes-constituyentes surgen a partir de momentos de fractura política, una pregunta sería: ¿es aún posible y cómo, aprovechar un quiebre como el que arranca en 2015 en Guatemala, a partir del destape de casos de corrupción que revelan conexiones estructurales de la impunidad entre el pasado y el presente, y generar condiciones de articulación -o al menos de convergencia- entre movimientos, para promover la discusión constituyente? La lucha por una nueva hegemonía es una lucha larga y necesita una fuerza amplia. El sujeto constituyente debe ser fuerte para no morir al promulgarse la constitución. Así, valdría converger en esa potencia destituyente que comparten las propuestas refundacionales, antes y más allá de sus posibilidades constituyentes.

Segundo, la eventual convocatoria de una asamblea constituyente puede requerir, además del empleo de mecanismos legales, de acciones alegales, lo cual representa uno de los principales retos a la imaginación política, en un contexto en donde el poder sustenta las relaciones sociopolíticas en un sentido común sumamente legalista.

Tercero, el pluralismo jurídico debería inspirar las reformas al sistema electoral y de partidos políticos. El ejercicio del poder constituyente debería potenciar las formas históricas de representación popular e indígena, y no “encorsetarlas” en fórmulas normativas que terminen neutralizando su energía social o, eventualmente, vaciándolas de su contenido oposicional.

Cuarto, aun cuando Guatemala comparte historias coloniales y problemáticas estructurales con Bolivia y Ecuador, existen distinciones que ameritan reflexionarse en contexto: la posición y las relaciones geopolíticas; la viabilidad de la plurinacionalidad (en Guatemala el debate de lo local-territorial acompaña y a veces se superpone al de lo étnico-nacional); los rasgos de un contexto de posguerra (los niveles de cooptación del Estado, los grados de oenegización de los movimientos sociales…); las convergencias y brechas entre el campo y la ciudad; los grados de racismo estructural; las expresiones de la represión y criminalización de las luchas sociales por el Estado y los poderes fácticos; los dispositivos institucionales; los intereses en conflicto y los potenciales aliados.

Quinto, la experiencia del Sur nos enseña que la refundación es un proceso y que la distancia entre los ideales de un texto constitucional y la urgencia de que se materialicen en la realidad social puede ser grande, cuando lo que se enfrenta son siglos de colonialismo y patriarcado: aunque reconocieron nacionalidades y autonomías de los pueblos, derechos de las mujeres y LGBTIQ (prohibición de discriminación por identidad de género y orientación sexual), y la corresponsabilidad y reciprocidad entre hombres y mujeres en el trabajo doméstico y las tareas de cuidado, trasformar las relaciones de dominación implica un cambio cultural que llevará más tiempo y trabajo que redactar una constitución.

Sexto, la pretensión de tener “condiciones ideales” para un proceso constituyente es ilusoria. Es inviable, en un país en donde la crisis se vive como estado permanente. Sobre todo si esas condiciones se refieren a la aspiración de una agenda “consensuada”, entendida como exenta de antagonismos. No es fortuito el hecho de que a propuestas refundacionales que abordan problemas históricos ampliamente conocidos, pero que confrontan los paradigmas dominantes de economía y desarrollo, se les califique de “irrealizables”, “imposibles” o “radicales”. 

Asumir el lugar de un disenso que es histórico, en el corazón de un debate refundacional con pretensiones constituyentes, es un planteamiento de descolonización del pensamiento y el conocimiento jurídicos, que parte de reconocer los antagonismos como parte fundante de la sociedad. Las reformulaciones del contrato social en nuestros tiempos podrían dar lugar a este incómodo planteamiento para poder aspirar, más que a la ilusión liberal del consenso como negación del conflicto, a la búsqueda de acuerdos posibles entre contrarios.

[1] Este ensayo es un resumen del artículo académico “Refundación del Estado: asumiendo contradicciones y explorando posibilidades de una ruptura epistémica”, publicado en la Revista Eutopía,  3(5), Universidad Rafael Landívar, Julio 2018, pp. 3-48. Recuperado de http://principal.url.edu.gt/index.php/categorias-revista-e#art%C3%ADculos

[2]  Gerardo Pisarello, Procesos constituyentes. Caminos para la ruptura democrática (Madrid: Editorial Trotta, 2014) p. 113.

[3] Boaventura de Sousa Santos. Sociología Jurídica Crítica (Madrid: Editorial Trotta, Bogotá: Editorial Ilsa, 2009) 575-581.

[4] Esta noción ha sido discutida en la filosofía política por autores como Laudani o Agamben. Recientemente se aplica también al análisis de la refundación en Latinoamérica. Ver: Rafaelle Laudani, Desobediencia (Barcelona: Proteus, 2002), Giorgio Agamben, Para una teoría del poder destituyente. (México: Editorial Sexto Piso, 2016); y sobre su aplicación a los procesos latinoamericanos, Aparicio, Marco, et. al., Por una Asamblea Constituyente. Una solución democrática a la crisis (Madrid: Sequitur, 2012) pp. 97-129.

[5] Puede verse la constitución ecuatoriana en sus  artículos 10, 71, 12 y 31, respectivamente.

[6] Rubén Martínez Dalmau, “El constitucionalismo sin padres y el proyecto de constitución de Ecuador”, Rebelión, 2008.

[7] Ver: Ramiro Ávila Santamaría, El Constitucionalismo Ecuatoriano. Breve caracterización de la Constitución de 2008 (México: Instituto de Investigaciones Jurídicas, Universidad Nacional Autónoma de México –UNAM), pp. 958-961 e Íñigo Errejón, “La constitución boliviana y la refundación del Estado. Un análisis político”, Papeles de Trabajo América Latina siglo XXI, CEPS, No. 107 (2009): pp. 117-127.

[8] La “constitución de libertad” planteada en los sesentas y ampliada en los setentas, tutela la libertad, la propiedad privada y el bienestar general, y se posiciona contra la justicia distributiva. Ver: Friedrich Hayek. The Constitution of Liberty. (EEUU: Routledge, 1960). Frierich Hayek. Law, legislation and liberty, a new statement of the liberal principles of justice and political economy. (London: Routledge and Kegan Paul Ltd., 2013).

[9] Xavier Albó. Suma qamaña: el buen convivir. (Bolivia: CIPCA, 2009). p. 2.

[10]Ver: “El punto de bifurcación es un momento en el que se miden ejércitos.  Entrevista con Álvaro García Linera, Vicepresidente de Bolivia”, por Maristella Svampa, Pablo Stefanoni y Ricardo Bajo, en: Le Monde Diplomatique, Bolivia, 2009. http://www.rebelion.org/noticia.php?id=90782

[11] Emir Sader. Refundar el Estado. Posneoliberalismo en América Latina. (Buenos Aires: Instituto de Estudios y Formación de la CTA y Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales, CLACSO, 2008) 42-43.

[12] Coordinación y Convergencia Nacional Maya Waqib’ Kej, Demandas y propuestas políticas de los pueblos de Iximulew. Caminando hacia un proyecto político para la reconstitución del buen vivir y la fundación de un Estado plurinacional. Guatemala: Waqib’ Kej, 2016, 37-56.

[13] Comité de Desarrollo Campesino. Guatemala. Vamos para un proceso de asamblea constituyente popular y plurinacional. (Guatemala: Cholsamaj, 2016) 11, 26.

[14] Consejo del Pueblo Maya –CPO-. Proyecto político. Un nuevo Estado para Guatemala: Democracia Plurinacional y Gobiernos Autónomos de los Pueblos Indígenas. (Guatemala: CPO, 2014), pp. 40-48.

[15] Entrevista con Verónica Sajbin. Ver: Asamblea Feminista. Sueños Feministas para una Vida Plena. (Guatemala, 2013)

[16] Confluencia Nuevo B’aqtun, El Utziläj K’aslemal- El Raxnaquil K’aslemal. El buen vivir de los pueblos de Guatemala, Guatemala: Confluencia Nuevo B’aqtun, 2014.

[17] Antonio Negri, El poder constituyente. Ensayo sobre las alternativas de la modernidad, (Madrid: Traficantes de Sueños, 2015)  p. 21.

[18] Agamben, Para una teoría del poder destituyente.

[19] La reseña amplia y crítica de estos procesos puede verse en: Pisarello, Procesos constituyentes, pp. 109-126.

[20] Artículo 277, inciso d).

[21] Artículos 277 a 280.

[22] Artículos 140, 141, 165 inciso g), 186 y 187

[23] Entrevista con Benito Morales del Consejo de los Pueblos de Occidente -CPO. Ciudad de Guatemala, 14 de noviembre 2017.

[24] Entrevista con Mauro Vay, CODECA, Ciudad de Guatemala 17 de noviembre 2017. Ver también: Ollantay Itzamná, “Instrumento político no es lo mismo que partido político”, Telesur, 11 de septiembre de 2017, consultado el 11 de julio 2018, https://www.telesurtv.net/bloggers/Instrumento-politico-no-es-lo-mismo-q...

[25] Entrevista citada con Domingo Hernández.