Hinkelammert: «El capitalismo ha derrotado a la izquierda y este siglo posiblemente va a destruirlo todo»

Nací después de la caída del muro de Berlín, lo cual significa que vine a un mundo en el que la historia presuntamente había llegado a su fin. O como lo planteó, pletórica, la Dama de Hierro, Margaret Thatcher, a un tiempo sin alternativas. Fue sospechando de esta herencia cínica que descubrí el pensamiento del filósofo, teólogo y economista alemán-latinoamericano Franz Hinkelammert.

Por delante de sus ojos pasaron las bombas que caían de los aviones en la Segunda Guerra Mundial, los trenes cargados con judíos rumbo a los campos de concentración y la revolución democrática con el sucesivo golpe de Chile en 1973. Huyendo de amenazas directas y violentas al centro de estudios en el que investigaba la economía chilena a la luz de la teoría de la dependencia, tuvo que resguardarse en la embajada alemana mientras la noche pinochetista asaltaba la Moneda y cortaba la lengua de Víctor Jara.

Se ha llegado a afirmar que su proyecto filosófico «constituye el cuestionamiento más radical» a la doctrina neoliberal. Y es que Hinkelammert fue de las primeras voces que, desde la experiencia latinoamericana, criticaron el pensamiento de autores como Friedrich Hayek, Milton Friedman o Karl Popper, quienes dieron sustancia filosófica a los impulsores de los recortes del gasto público, la desregularización de los mercados y la privatización de los servicios públicos. El fundamentalismo de mercado.

Hinkelammert (Emsdetten, Alemania, 1931) lleva más de seis décadas viviendo, enseñando y pensando en Latinoamérica. Buscando un lugar estable se exilió en Costa Rica y junto a otros fundó en 1977 el Departamento Ecuménico de Investigaciones (DEI), epicentro de producción intelectual de la teología de la liberación y su opción por los pobres, corriente ideológica imprescindible para entender y proyectar los movimientos emancipatorios del continente.

Se trata de un hombre alto, de actitud gentil y entusiasta. Su forma particularmente alemana de pronunciar el español y las pausas que toma para ordenar sus ideas lo hacen un interlocutor fantástico. El estudio en que sucedió esta charla estaba atiborrado de montañas de libros entre cuatro paredes de biblioteca. Cualquiera puede entrar a éste a través de entrevistas en YouTube en las que ha dialogado con filósofos como Enrique Dussel, Ramón Grosfoguel o Juan José Bautista.

A lo largo de la conversación, que tuvo lugar en diciembre del 2019, Hinkelammert, a punto de cumplir 90 entonces, se fue acomodando hasta quedar con las piernas impecablemente recostadas sobre un brazo de la silla. Exhibía en lo alto sus sandalias de cuero y sus altos calcetines beiges. Afuera llovía y el tiempo fluyó durante dos horas como el agua que caía sobre las láminas del techo.

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¿Qué piensa del diálogo intergeneracional?

El diálogo intergeneracional en las sociedades anteriores era muy intenso. En todas partes lo era. Pero esto se ha roto en la modernidad capitalista, porque ahora se concentran todas las conexiones con los otros en relaciones calculadas. Y en relaciones calculadas la edad tiene una desventaja. Un viejo no puede reaccionar como los más jóvenes. Entonces ser viejo se vuelve un problema.

Usted, que ha vivido tiempos muy interesantes, ¿cómo percibe la permanente sensación de crisis actual?

Crisis no quiere decir que algo se acabó. Vivimos en crisis. Las familias viven en crisis. Pero la crisis de hoy es una que no puede solucionarse sin resolver de una manera nueva el problema de la relación de uno con el otro. Yo aprecio mucho un concepto que ha nacido en África, pero que en América Latina es muy comprensible también. Viene de los Bantú en África del Sur, cuando se levantaron contra el apartheid. Tutu, un obispo anglicano, decía que este concepto africano es milenario. Es simple: «yo soy si tú eres». 

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Necesitamos técnicas para enfrentar nuestros problemas, por supuesto, y necesitamos cambiar las estructuras también. Pero sin cambiar esta otra dimensión, nada pasará. Porque se sabe lo que hay que hacer, las soluciones se conocen ya, pero nadie las aplica. Desde hace treinta años se saben muchas cosas sobre políticas públicas.

Entonces regreso mejor al «yo soy si tú eres». Si no logramos eso, no hay manera de solucionar lo que está hoy amenazándonos.

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¿Se podría enunciar esta idea diciendo que nadie puede ser si se permite que uno solo no sea?

¡Sí, claro! Y que el otro es necesario para mí también. Y si no hay reconocimiento aparecen las tensiones y las distancias.

¿Cómo se concilia esto con la idea de que no hay emancipación sin violencia?

El principio es excluir la violencia. Pero cuando hay violencia, limitarla. Si bien eliminar totalmente la violencia es ilusorio, se trata de intentar vincular esos momentos al «yo soy si tú eres», como lo que en el temprano cristianismo significaba el amor a los enemigos: «Aunque estoy en conflicto con él no debo destruirlo».

Tengo que decidir y actuar pensando el después y el después en términos positivos: «yo soy si tú eres». Y desde este punto de vista es que debemos interpretar el conflicto cuando aparece. Decir que no deben existir es ilusorio. Se trata de ver el conflicto como una relación humana y no como una ruptura de la relación humana. Es difícil, claro.

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Esto puede verse como un mero moralismo cristiano, enunciado desde una voz no atravesada por el rencor que surge de la opresión.

Yo creo que no tenemos una cultura para los conflictos. Ni la izquierda ni la derecha, o la derecha mucho menos. No hay una manera de ver el conflicto a la luz de una relación doble. ¿Qué pasa con ese al cual yo pienso ganar, después de ganar? Y ahí la conclusión no puede ser «tiene que hacerse como nosotros». ¿Cómo terminar el conflicto, sea uno el victorioso o no? Esta visión del conflicto aparece en la tradición africana, pero también veo que aquí hay expresiones de ella en la cultura precolombina cuando hablan de «buen vivir» y no de «buena vida». «Buena vida» es lo que uno tiene solo, individualmente. El rico tiene la buena vida. Pero el «buen vivir» es vivir en conjunto y en la propia tradición precolombina latinoamericana aparece este mismo principio que está en África del «yo soy si tú eres».

¿Significa eso que el cambio está en mí, en el sujeto individual?

No hay «el sujeto». Hay solamente varios sujetos. Entre los cuales tiene que pasar algo. No en «el sujeto». O mejor: también en el sujeto, pero en función de la relación con los otros. «Yo soy si tú eres» es una relación y esta relación crea los sujetos y no un sujeto.

¿Cómo asumir esto sin imponer al individuo una responsabilidad que es estructural, sistémica?

De nuevo: «yo soy si tú eres». ¿Qué dice la pulsión contraria? «Yo soy si te derroto». «Si yo te hago esclavo, entonces yo soy­­». La prueba de que yo soy libre es que tengo esclavos. Pero en el «yo soy si tú eres», si yo me pongo a tu lado, ¡gano yo también! No ganas tú y yo pierdo. Pienso en el esclavista que dice «yo soy libre y aquí está mi esclavo, que es la prueba de que yo soy libre». Libertad sería no solo liberarlo, sino dejar de ser esclavista. Es decir, los dos tenemos un problema de libertad y de falta de libertad, no solamente uno de los dos.

Pero pareciera que el «prefiero perder solo que ganar con vos» es el consenso, porque «ganar con vos es como perder».

Claro. Así pareciera ser que se piensa: si yo no soy el que gana, no me interesa que ganen ustedes.

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¿No es impositivo pretender estos equilibrios, como quien junta a dos personas y las obliga a bailar juntas?

No. Hay que enfrentar esto de «yo soy si te derroto». Ahora hay una concentración tremenda en la filosofía de Nietzsche. Y Nietzsche es eso: «Yo soy si te derroto». Voluntad de poder. Él lo llama «el centro es la voluntad al poder». Ahí se niega toda la relación subjetiva. Es decir, no hay sujeto, se muere el sujeto y todo está sometido a los elementos de la lucha. A los cálculos del poder y a cómo derrotar al otro para hacerlo esclavo, para someterlo.

Fíjate en EEUU, los grupos que están con Trump, esos son esclavistas que no tienen esclavos y piensan el paraíso como lo que había antes de la liberación de los esclavos, porque entonces tenían esclavos y por lo tanto eran libres.

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¿Es esa la libertad contractual que usted critica del liberalismo?

Claro, esa es. Yo soy libre en tanto yo gano y tu pierdes.

Esto puede ser pensado también desde el género: «Yo soy hombre si conduzco, si domino, si controlo, si explico…»

Sí, y eso no es correcto a mi entender. En el tiempo de mi vida esto ha cambiado enormemente y en el buen sentido emancipatorio, aunque falta mucho, ¿no? Yo encuentro que también hay ahí una liberación del hombre. Al hombre le falta liberarse también. Claro, primero la mujer. Pero el hombre no pierde, sino que también se emancipa de ser un macho.

Imagino dos momentos en una emancipación: la ruptura y luego la gestión de la ruptura. En otras palabras: no es lo mismo ocupar la fábrica que hacerla funcionar. Y en ese sentido, aunque sabemos que mucho está mal, nos cuesta imaginar cómo estaría bien, cómo sí debería ser.

Te entiendo. Pero hay algo mucho peor. El hombre cree haber perdido. La mujer ganó y él perdió, o al menos eso cree él. No es capaz de ver el nuevo espacio de libertad que ganaría él. Cada vez más –o al menos ha aparecido de una manera alarmante– veo el fenómeno de que el hombre sale, mata a su mujer y sus hijos, y después se mata a sí mismo. El asesinato-suicidio está muy vinculado con la incapacidad de aquel frente al cual ocurre una emancipación. El hombre, frente a la emancipación de la mujer, no es capaz de dar el paso y entrar en un proceso él, en el proceso de emancipación. Él, que perdió aparentemente, estaría ganando también. Y ese es el problema de los esclavistas en EEUU.

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Un día, en un colectivo en el que participaba, nos sentaron a los hombres por separado y nos presentaron un pliego de cosas que ocurren en el espacio y que no estaban bien. Nuestra primera respuesta fue reaccionaria, semanas después lo fuimos entendiendo. Pero inicialmente fuimos reaccionarios: negar los acontecimientos, singularizar y cuestionar… Es decir: hacer en lo pequeño lo mismo que la burguesía hace en una dimensión nacional. Es un proceso incómodo que nos toca vivir, en el que incluso está la amenaza de algo como la muerte civil.

Sí, entiendo. Yo viví lo mismo. Y entonces hay que decidirse a participar en la emancipación. A darse cuenta. Tomar conciencia de que la emancipación del subordinado emancipa al que está arriba también.

¿Y qué piensa de quienes llaman a priorizar las luchas? Quienes definen las luchas de la diversidad sexual, las mujeres o las culturas contra el racismo como distracciones de la lucha de clase. Se señala incluso que estas luchas son por ello mismo significativamente financiadas por el imperio, los magnates y sus agencias de cooperación.

La desigualdad de género quizás viene del conflicto de clases. En algún momento de la historia se dan cuenta de que el conflicto de clases tiene que ampliarse y vincularse también con la relación hombre-mujer. No hay que decir que el conflicto de clases se pierde si se dedica a los conflictos hombre-mujer. Hay que hacer ver que también es un conflicto.

Con relación a lo del financiamiento, si lo hay es para evitar las otras luchas. Se ha buscado aislar al feminismo de la lucha de clases y la lucha antiracista y con eso se debilita la propia emancipación de la mujer. Muchas veces las mujeres con plata se emancipan, pero tienen una empleada de casa que no lo hará.

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Se dice: «No es el momento de esto, ya habrá tiempo para esas luchas, lo de ahora, lo primero, lo esencial es lo económico…»

Esta lucha hay que hacerla de todos los niveles desde el comienzo. No se trata de primero solucionar la lucha de clase y después ir a ver qué se puede hacer con las otras luchas de emancipación. No. Para mí hoy la izquierda ha sido derrotada. De eso no hay duda. Solamente se puede recuperar con estas actividades que tú dices.

Tenemos claro el principio, pero no hemos desarrollado la técnica, la gestión diferente de lo cotidiano que conduzca a que de hecho sean más justas las relaciones de poder entre hombres y mujeres.

No lo hemos desarrollado. Pero aparece, y a partir de eso puede surgir el cambio cultural necesario para poder entrar en la solución de los problemas que hay. Este cambio hay que discutirlo y yo, por lo menos, lo intento.

¿Podría afirmarse que la pulsión entre estructura económica e individuo con identidad encuentra una tensión creativa en “el buen vivir” del que tanto se habla?

Esta lógica del buen vivir es fabulosa. Y la otra que también lo es: «gobernar obedeciendo», que es de los grupos mexicanos. Una autoridad que ejerce la autoridad obedeciendo. Esto lo ha atacado incluso Marta Harnecker: «cómo va a ser esto así, la gente tiene que obedecer», dice. Claro, si es autoridad tiene que obedecer. Pero la autoridad tiene que cumplir el «yo soy si tú eres».

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Su economía para la vida, o la vida bien lograda de la que habla. ¿Es el buen vivir?

Exacto, es eso y por ello publicamos «Hacia una economía para la vida», para darle teoría a algo que está naciendo. Algo que está naciendo: dale teoría. Es decir, reflexión. Porque se vive la legitimidad, pero se necesita argumentar esta legitimidad y para eso sirve la teoría.

¿Debemos cuestionar la racionalidad de la modernidad?

Esa racionalidad es irracional, tiene un núcleo irracional, y ese núcleo irracional de la racionalidad es lo que tenemos que mostrar. El mercado funciona y produce, por ejemplo, teléfonos que son como pequeñas computadoras, pero a la vez destruye el medio ambiente, destruye el clima, destruye las relaciones sociales, destruye continentes enteros, la mitad de Asia, todo África, y no deja vivir a muchísima gente. Esa es la misma racionalidad que tiene esta irracionalidad.

Sí, el teléfono inteligente es una buena cosa, pero esa buena cosa tiene un centro que es muy mala cosa y en eso tengo que pensar también cuando hablo de la buena cosa. ¿Cómo enfrento la irracionalidad de lo racional?

Está la razón y por otro lado está la destrucción del mundo, pero: ¿cuál es la razón que destruye el mundo? Eso no lo decimos. La razón es entonces celebrar la competencia, el cálculo de mercado, etc. Pero eso no se conecta con cómo esta razón destruye a la vez la vida humana. La acción racional es destructiva y hace maravillas a la vez.

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¿Pero será posible escapar de la lógica del cálculo de utilidad, de actuar convenientemente a partir de incentivos como el éxito, el crecimiento económico? ¿No estamos fundados sobre una lógica mercantil de conveniencia y utilidad que compromete la espontaneidad de las relaciones humanas? ¿Podemos dejar de desear lo que se nos enseñó a desear?

Siempre va a estar ahí el cálculo de utilidad, pero este puede suceder en plena conciencia de su dimensión destructiva. En plena consciencia que todo tiene destrucción como su otra dimensión y frente a esto la reacción posible es la relación personal, que nunca es total.

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Ahora que hablamos de la imposición casi absoluta que ha conseguido la lógica mercantilista, considerablemente construida desde el ámbito religioso de la vida. ¿En dónde ve hoy el proyecto de la teología de la liberación?

Ha sido derrotado por una persecución horrible. Se le ha matado, nomás. Han sido decenas de miles de gentes: obispos perseguidos, sacerdotes asesinados, monjas violadas, etcétera. Y eso por el gobierno de EEUU y los gobiernos latinoamericanos juntos. Fue un plan. El plan era crear otra religiosidad. Y lo han logrado.

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¿Es el neopentecostalismo la reacción del mercado a la teología de la liberación?

Sí. Es la única religión en la que se pueden sentir seguros.

¿Y por qué esta armonía tan eficaz entre extrema derecha y neopentecostalismo? ¿Cómo se da este empalme?

El dinero lo explica. Son religiones del dinero. Han sustituido la acción liberal por el éxito, pero el éxito medido en dinero. Yo vi una vez en la televisión una pastora que decía «dame un dólar y yo te llevo al cielo». Es por el dólar que entran en el cielo. El dinero precisamente para gente pobre también puede transformarse en una fascinación total. Con esto han logrado controlar la teología de liberación en las gentes.

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¿Es necesaria la teología de la liberación para hacer frente a este auge del «dios dinero»?

Yo creo que hay que reinventarla. Cambiarla. Desarrollarla.

¿De forma secular también?

Sí, incluso abrirse con formas seculares.

¿Cómo ve el tema de la crisis ecológica en tiempos de desinformación masiva? ¿Cómo conviven lo evidentemente trágico con la capacidad de negarlo?

Para mí es muy difícil entender eso. Es tan visible el problema y no lo miran. Claro, ver algo está muy vinculado con lo que pensamos sobre el mundo que vemos. Es decir, hablamos de ver de una forma distinta cuando en ciencias empíricas hablan de ver: que en lo que se ve no influyen las creencias. Pero eso es falso. Nuestras creencias están presentes en lo que vemos. No hay una visión material de la vista.

Hablemos de migraciones. En relación a las caravanas de migrantes podría pensarse que son una fuerza impresionante, resultado de décadas de intervención imperialista. Podría teorizarse y decir que son luchas antiimperialistas que no saben serlo (ni lo necesitan). ¿Para qué sirve pensar teóricamente cuando los fenómenos sociales y los estallidos populares suceden en total desconocimiento o interés en la teoría?

Necesitan las teorías, pero las luchas van antes. Si la teoría lo empieza entonces la lucha no es real. La lucha frente al problema de los refugiados está empezando y alguna reflexión está empezando porque la lucha existe. Una lucha que también tiene un lado anticapitalista. Con la crisis del clima va a aumentar mucho, mucho, mucho. Vamos a tener catástrofes inimaginables si no hacemos nada, y parece que no va hacerse nada. Catástrofes que son mucho mayores que lo que ha ocurrido hasta ahora.

Estos movimientos de los refugiados son algo inaudito, algo nuevo. Detrás de ellos hay un anticapitalismo del que la gente no se da cuenta muchas veces. Pero muchos sí se dan cuenta al ver que el trato a estos movimientos es simple represión. Hasta ahora no hay más. Esto en Europa me llama mucho la atención. No hay un obstáculo sino el mar Mediterráneo entre África y Europa. Al año más de tres mil refugiados se ahogan y ahí aparece una reacción que es algo sumamente especial. Se prohíbe a los europeos salir al mar Mediterráneo para salvar a esta gente cuyos barcos se hunden. Se considera un crimen hacerlo.

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Como dice usted en el El asalto al poder mundial y la violencia sagrada del imperio: «Lo malo es lo bueno y lo bueno es lo malo».

¿Te puedes imaginar? Y se obliga a los gobiernos del África del Norte a que construyan los grandes campos de concentración para refugiados, para que no puedan seguir a Europa. Les financian estos campos, para que no tengan que hacerlos en Europa y pueden decir: «Europa no hace eso, eso lo hacen en Libia». Hace poco vi por primera vez que en una protesta en EEUU se habló de campos de concentración. Nunca antes un movimiento había dicho eso. Siempre me pareció que eso eran.

En Guatemala también se dieron negociaciones para hacer del país «un tercer país seguro».

A lo mejor van a hacer campos de concentración en Guatemala, y Estados Unidos lo va a financiar. Es lo que hace Europa desde hace veinte años en África del Norte.

Romper con todo esto de lo que hemos hablado, ¿implica una ruptura? Una práctica política que rompa con la cotidianidad, que inaugure otra temporalidad. ¿Es necesario dar un salto? ¿Qué praxis nos demandan estos tiempos?

No hay «un salto». El salto es siempre. En última instancia el salto llega a ser cultural, colectivo. Esto no quiere decir que sea la cultura la que salva. No. Las cosas materiales salvan: salud, educación. Pero sin cultura no se puede ni movilizar los cambios y hay que poder movilizarlas.

¿Podrá hacerse este salto cultural desde el Estado? ¿Qué tan contraproducente puede ser depositar las esperanzas en él?

Uno no puede disolver el Estado-nación. La crítica sí. Pero el Estado-nación siempre se cierra y afuera quedan los refugiados, y entonces los van a meter en campos de concentración.

¿Cree, como afirma George Soros, que el gran enemigo del capitalismo es el capitalismo mismo?

Soros piensa en una reformulación del capitalismo. Él no acepta el tipo de capitalismo de Trump.

¿En qué se ampara la esperanza puesta sobre una reformulación posible o deseable del capitalismo?

Es aceptar que la izquierda está derrotada. Pero el capitalismo es fatal. La destructividad interior de la racionalidad del cálculo de utilidad o de ganancias ha destruido al capitalismo mismo. Estoy siendo muy realista. Hay un pesimismo muy grande en estas palabras. Al capitalismo ya no se le puede vencer, aunque es un gran proyecto de suicido colectivo. Quizás todavía hay posibilidades de hacer algo. Soy un pesimista con esperanzas.

El capitalismo es autodestructivo. La situación más probable es la pesimista. El capitalismo ha derrotado a la izquierda y en el curso de este siglo posiblemente va a destruirlo todo. Los capitalistas jamás van a aceptar cambiar de dirección. Eso sí que no. La única esperanza para mí está en que los movimientos democráticos sean capaces de pararlo.

Una versión ampliada de esta conversación se publicará en la Revista Cultura Guatemala Año 40, Volumen 2, Julio-Diciembre 2019, de la Universidad Rafael Landívar.